Contradiccions ontològiques del (neo)liberalisme | Friedman i Pinochet.

Dos personatges bàsics per entendre el segle XX han mort durant el transcurs del 2006, Milton Friedman i Augusto Pinochet. Ambdós coberts de certa glòria no exempta de controvèrsies, com no podria ser d’altra forma. Del dictador xilè n’estalviarem comentaris, només recordar que més enllà de les nombroses condemnes i denuncies s’ha demostrat que Pinochet gaudeix encara d’un suport real i directe en bona part de la societat xilena i, el que és més greu, de certa condescendència en alguns sectors “intel·lectuals”, reticents a condemnar de forma absoluta la seva acció al capdavant del país andí. Si bé es condemnen les reiterades violacions als drets humans es propugna que, paral·lelament, Pinochet va donar l’impuls econòmic necessari per fer possible el miracle xilè; d’aquesta forma el general genocida quedaria en part exculpat per les conseqüències econòmiques de la seva acció i s’obvia completament les interrelacions entre els dots fets.

Pel que fa a l’estadounidenc Milton Friedman ha expirat amb el Nobel d’economia i la idolatració del món liberal a una mà; a l’altra, a part de crítiques acadèmiques a les seves teories monetaristes , nombroses acusacions polítiques que venen a explicitar el que s’apuntava anteriorment. Acusacions d’ambivalència amb els règims militars del Con Sud, i més concretament amb el Xile pinochetista, tal com es demostrà en les manifestacions de protesta que acompanyaren la celebració del premi Nobel. Protestes que són conseqüència de la visita que el 1975 Friedman realitzarà a Xile, convidat en un cicle de conferències pels anomenats “chicago boys”, ex-alumnes xilens de la Universitat de Chicago i seguidors de les teories de Milton i Hayek. Curiosament, molts d’aquests “deixebles” de Friedman ocuparan càrrecs centrals en la gestió econòmica del país durant la dictadura (ministeris, Bancs Centrals, etc.). No es tracta tant de jutjar fins a quin punt, personalment, Friedman va donar suport al règim pinochetista, sinó d’utilitzar aquestes dades presumptament casuals per establir relacions d’un abast més profund que ens permetin senyalar les contradiccions ontològiques entre (neo)liberalisme i democràcia.

El problema de Friedman, així com dels intel·lectuals que no acaben de condemnar Pinochet o altres règims terroristes, és la priorització absoluta de la política econòmica, fins i tot davant del tipus de règim polític existent. Això és, considerar que el desenvolupament complert del mateix sistema econòmic – evidentment estem parlant del (neo)liberal – portarà per si sol a les reformes democratitzadores de totes les institucions. La idea subjacent en aquest tipus d’argumentació considera que el Mercat, el centre del pensament (neo)liberal, és la única institució que pot arribar a maximitzar la llibertat (d’acció) i la seguretat, a encarnar i fer possible els valors essencials del liberalisme. Les institucions polítiques i socials que es regeixen per unes lleis no inferibles des de la lògica de la oferta i la demanda no seran mai tant lliures ni segures, els agents que hi intervenen actuen des d’unes pautes alienes i estranyes a les premisses del pensament econòmic. Així, aquest no es preocupa per entendre com actuen els agents externs al mercat sinó, bàsicament, en

a) com evitar que interfereixin al lliure desenvolupament de la Institució Suprema mitjançant límits infranquejables

o,

b) com traslladar el funcionament mercantil a institucions que, fins llavors, escapaven a la seva lògica.

Friedman tindrà el mèrit de (re)plantejar aquestes idees sorgides durant la Revolució Industrial en un context de crisi dels postulats liberals clàssics. Les idees keynesianes, que afavorien restriccions al paper del mercat a favor de la intervenció estatal en àmbits reservats fins llavors a la iniciativa privada, estaven en plena vigència i gaudien d’un gran consens. Friedman, coneixedor directe de les polítiques keynesianes ja que havia estat membre de la Comissió Nacional de Recursos del New Deal, serà una de les veus que des de la Universitat de Chicago – “meca” del liberalisme més conservador – s’oposarà frontalment al paper extensiu de l’Estat. Un dels seus companys en la particular (i al principi, solitària) croada contra la regularització i la intervenció en la Institució Suprema fou un altre dels grans noms del (neo)liberalisme: Hayek. Era necessari restablir l’hegemonia del Mercat com a institució bàsica de l’organització social, l’Estat havia de tornar a les seves funcions clàssiques, al contracte hobbsià pel que havia estat instaurat, i deixar en mans dels individus les transaccions de béns i serveis, la seva producció. Limitar-se doncs a ser el “guardià nocturn” encarregat d’assegurar les condicions mercantils òptimes . El neoliberalisme tenia ja la base teòrica, la crisi del 73 en farà possible la seva emergència com a doctrina pràctica.

No se’ns pot oblidar aquí quin és el paper previst per la democràcia. Així com el primer liberalisme veu amb preocupació i grans reticències l’avenç democratitzador que exigeix la multitud proletària més o menys organitzada; els nous liberals no senten tampoc una especial admiració pel sistema democràtic entès extensivament, com a règim polític, usant la terminologia de Cornelius Castoriadis . Ja hem vist en aquest mateix bloc la concepció shumpetariana de democràcia, estrictament procedimentalista i allunyada d’una més concepció clàssica, és a dir, substantiva i política. Així, el pensament (neo)liberal si bé ja accepta la democràcia (procedimental), contràriament al liberalisme clàssic, no creu en els seus valors essencials ni en la idea de l’ésser humà que d’ella se’n deriva i que entra en crisi amb la concepció antropològica liberal; això és, considerar l’ésser humà com a individu. D’aquesta forma, un sistema que no garanteixi estrictament el procés competitiu de selecció d’elits polítiques però que possibiliti l’acció del Mercat, la seva expansió i el desenvolupament dels agents que hi operen, no podrà ser enèrgicament condemnat pels liberals més durs o, si més no, només serà condemnat de forma parcial.

Punt i a part. Xile. 11 de Setembre de 1973. Serà a la perifèria del sistema on s’experimenta el que a partir de 1979 Tacher i Reaggan inauguraran als grans centres de poder internacional. Aquest cop no són les urnes les que legitimen les reformes liberalitzadores, la transformació de l’Estat parteix d’un govern militar, és des de la utilització intensiva de la capacitat de coacció de l’Estat des d’on s’impulsa la pròpia extinció de la majoria de les funcions productives d’aquest. Usar tot el poder de l’Estat per eliminar-lo. Paradoxalment (o no tant) és necessària la liquidació física de part de la societat, la utilització del terror i la repressió per assegurar el ple funcionament del Mercat, l’únic agent capaç de garantir la màxima utilitat social s’expandeix a base d’esborrar i desdibuixar la mateixa societat. Així com el primer capitalisme neix d’una íntima relació amb les generalitzades pràctiques esclavistes i la dominació colonial; el nou capitalisme global usa també, i de forma constitutiva, la organització coercitiva de la força de treball per aconseguir optimitzar resultats macroeconòmics. Ja sigui mitjançant una coerció més suau, com la política sindical de Tacher o les polítiques de desregularització del mercat laboral; o bé a través de mecanisme més extrems, com el terrorisme d’Estat. El nou capitalisme necessita restringir d’alguna forma el contrapoder polític de la multitud organitzada per garantir els beneficis mercantils, el bon funcionament de l’anomenat lliure Mercat; perquè aquest control és una condició imprescindible per el propi funcionament del sistema (neo)liberal. A partir d’aquí, creure que el Mercat per si sol, sense la pressió subversiva i constant de la multitud, conduirà a la democratització – tal com planteja Friedman – no deixa de ser un pensament utòpic, un discurs de legitimació que s’allunya del suposat racionalisme liberal.

by Bartleby

Pi i Margall | Federalisme Constituent

Va existir un Francesc Pi i Margall que més enllà de la defensa del federalisme, de l'exercici del Ministeri d'Interior com a repressor de les revoltes populars i cantonalistes o de la presidència de la curta I República espanyola, guanyà la simpatia de l'anarquisme català. Una aproximació superficial a aquesta figura històrica, definit-lo com a republicà liberal, és la que s'ha fet des de molts àmbits; de tots aquests els més eficaços foren els disciplinaris: insitut i escola. Però un breu anàlisi dels seus escrits ens pot dur a conclusions que superen aquesta definició i ens duen a conèixer la veritable naturalesa del pensament pimargallià que comprengué a la perfecció la potència del poder constituent i la força que generen les accions populars. Evidentment aquest comprensió també la va saber utitlitzar des del poder, un fet que dota d' ambivalència a la seva figura: de revolucionari a contrarevolucionari, del contrapoder al poder. Per il·lustrar millor aquesta cara ocultà de l'autor podem abordar un fragment de la seva obra No cejamos (1894):
(enmig d'un debat entre republicans espanyols) (...)Hablan esos hombres de lo accesorio y lo principal y quisiéramos que nos dijeran qué es a su juicio lo principal y lo accesorio. ¿Es lo principal la República? No; las Repúblicas pueden ser tanto o más detestables que las Monarquías. Lo serán, y no podrán menos de serlo, siempre que no empiecen por destruir la omnipotencia del Estado; siempre que no aseguren sobre bases sólidas la libertad y la autonomía de todos los grupos de que la nación se compone; siempre que, como dijo Salmerón, la vida que hoy va del centro a la circumferencia, no parta de la circumferencia al centro. Esto, esto es lo principal; lo accesorio es la república. (...)

No és en va però l'ambivalència de que parlem. Tot indica que l'obra que escrigué de jove va estar molt influenciada per les lectures de Hegel. En aquest estudi de l'autor alemany Pi i Margall aconseguiria captar la doble interpretació que es feu de l'autor des de l'esquerra i la dreta, per aplicar-la al sistema polític espanyol. Només cal fer un cop d'ull a aquest darrer fragment per adonar-nos de la síntesi que formulà l'autor: La reacción y la revolución (1954)

(...) Se hace necesaria una revolución, y viene; luego de admitida su necesidad, ¿no sería absurda toda protesta contra sus naturales consecuencias? No había efectivamente partidos al empezar el siglo; mas ¿sabéis por qué? Porque la idea dominante, que contaba ya siglos de existencia, había tenido lugar de absorber en sí las de todas las clases del Estado, de identificar consigo todos los intereses individuales y sociales, de acallar con su ilimitado poder la voz de los que podían declararse disidentes, de infiltrarse en el corazón y la conciencia de los pueblos. Remontaos a los tiempos en que esa idea pretendió reinar sola y señora en España, y ved si no había también partidos. Las comunidades de Castilla en tiempos de Carlos V, y Aragón defendiendo sus fueros contra Felipe V, os dirán más que podría yo deciros. Dejad que pasen también siglos por nuestra idea revolucionaria, después que haya llegado a su realización definitiva; en vano buscaríais también entonces los partidos, todos los hallaréis fundidos en uno, en el que esté destinado a ser la síntesis de la afirmación y la negación, que se disputan hoy el mundo (...)

Fou doncs una visió alternativa de modernitat; una visió adaptada a la realitat del sistema polític que li tocà viure i que plantejà obertament des del federalisme republicà. Topà, ho sabem prou bé, amb la frontera ja establerta, amb l'afirmació permanent de la Castella reaccionària que ni tan sols derrotà aliant-se amb el general liberal Espartero el 1954.


postejat by Wu Ming (federal paper)

(Neo)populisme a llatinoamèrica. Genealogia del concepte. (I)

El Moviment no pot restar indiferent – i, efectivament, no hi resta – als processos de contestació que, de forma més o menys definida, s’estan estructurant des de (i per) la perifèria de l’imperi. Aquesta setmana han pres possessió tant Hugo Chávez com Daniel Ortega, un nou personatge (que no és gens nou, per cert) es suma a l’eix (neo)populista llatinoamericà, a l’esquerra “poc seriosa” o excèntrica, no homologable a la resta de democràcies formals, a la deriva autoritària que estan prenent els estats llatinoamericans; en definitiva, el nou i particular eix del mal llatinoamericà s’engrandeix.

El to de les qualificacions variarà depenent de la corporació mediàtica que les exerceixi, però sens dubte, als mitjans de comunicació oficials hi ha consens sobre la no-conveniència de determinats règims i dirigents que es solen agrupar com anàlegs un dels altres; per no prestar-nos a confusions els enumerarem, són Veneçuela (Chàvez), Bolívia (Morales), Equador (Correa) i, ara també, Nicaragua (Ortega). Això estableix automàticament una dicotomia entre “l’altre” esquerra llatinoamericana, la bona, la que – per algun motiu que intentarem desvelar – mereix ser diferenciada i, de nou, agrupada entre sí: així tindríem a Xile (Bachelet), Brasil (Lula) o Argentina (Kichner).

En tot cas, dins el conglomerat de crítiques que des de totes bandes i amb els arguments més diversos s’estan dirigint als primers règims polítics, pot resultar un exercici interessant extreure’n els arguments que fonamenten la majoria d’aquestes crítiques i contrastar-les, tot posant en qüestió la capacitat analítica i explicativa que el poder mediàtic els hi atorga, i intentant extreure la intencionalitat política que s’amaga al darrera de les crítiques. Donada l’extensió que suposaria tractar-los tots en un post, i evitant avorrir a l’eventual lector, així com fer més digerible la informació, anirem desglossant en diversos posts les crítiques a l’anomenat “eix (neo)populista”.

Aquest post intentarà discutir fins a quin punt es pot parlar d’un eix, en l’encert o no de considerar, de forma pràcticament constant i sistemàtica, que els règims d’aquests 4 països tenen més elements comuns que dispars. De tal forma, s’estableix que tots formen part d’un mateix moviment, d’una mateixa estratègia que comparteix tant objectius com mètode, així com un eix ideològic comú. Des del meu punt de vista, aquesta visió és excessivament simplificadora i, per tant, incapaç d’interpretar l’abast de la irrupció d’aquestes forces polítiques al sí dels països en qüestió. A més a més de no tenir capacitat explicativa té importants - i perilloses - implicacions polítiques.

Si s’analitzen aquests processos polítics de forma individualitzada veurem que, efectivament, es poden establir moltes interrelacions, sobretot pel que fa al to del discurs polític que els dirigents duen a terme. Malgrat això, l’origen i formació dels moviments són lo suficientment singulars i específics – en alguns aspectes, fins i tot, contradictoris - com per parlar, sense més, d’un fenomen comú; d’un eix (neo)populista. Aquesta confusió conceptual s’aprofita del rol que desenvolupa Veneçuela i la seva particular “revolució bolivariana”, amb una clara vocació d’expansió – i també domini polític – a la resta del subcontinent. Chávez intenta d’alguna manera controlar i mediatitzar al seu favor, amb més o menys èxit, qualsevol moviment amb tints més o menys subversius, i emmarcar-lo al sí d’un procés més ampli de suposat ressorgiment de la idea d’una Amèrica llatina unida, sense la divisió artificial dels Estats, recuperar el somni de Bolívar o Sanmartín. En el discurs chavista Veneçuela seria, doncs, l’avantguarda d’aquest moviment bolivarià, tindria la missió històrica d’abanderar una nova lluita per l’alliberament del pobles llatinoamericans, el pla ALBA en seria el principal instrument. Davant aquesta situació els moviments transformadors d’altres països amb pretensions d’assolir el poder es troben, en algun moment, amb la disjuntiva més estratègica que ideològica d’apropar-se o no a Chávez. I aquests moviments saben que ambdues decisions tindran conseqüències directes sobre les seves possibilitats reals d’assolir el poder: apropar-se a Chávez significa perdre autonomia i capacitat de fixació de la pròpia agenda – Humala sap prou bé el que això pot arribar a significar –, però també guanyar capacitat de difusió, i sobretot, incentius materials (sobretot de caràcter comercial i energètic) que en principi facilitarien l’aplicació del seu programa transformador. Així que el MAS o el Frente Sandinista optin per apropar-se a Veneçuela s’ha d’entendre com una opció primordialment estratègica (igual que el PT i Lula opten –perquè poden – mantenir una prudencial distància); però això no els converteix en part d’un mateix fenomen que ha de ser considerat – només i exclusivament – de forma comuna. Un altre tema és que els resultats d’aquest apropament estratègic comportin de forma no buscada contrapartides polítiques i ideològiques; però prendre com a punt de partida, i de forma sistemàtica, les coincidències entre els diferents règims no ajuda a entendre la profunditat dels processos i porta cap la confusió (pretesa i propagandística), tot difuminant profundament les particularitats dels canvis polítics que aquests països estan emprenent.

Sense dubte aquesta simplificació de la realitat té un clar objectiu polític, i no és altre que esdevenir un instrument legitimador de l’imperi de cara futures intervencions (directes o no) destinades a evitar la subversió de l’statos quo en aquests estats; a més a més genera un estat d’alerta que augmenta enormement els costos d’emprendre determinades polítiques que poden traslladar-te a “l’altre banda”, a l’eix del mal. D’aquesta forma, les corporacions mediàtiques i els principals centres de poder de l’imperi estan assenyalant i identificant, aprofitant-se de l’aurèola expansiva del mateix Chávez o Fidel, aquells països que suposen o poden suposar un possible perill pels interessos de l’imperi.

Per acabar, un exemple explicatiu de la tesi. Bolívia i Evo Morales. Al principi la victòria del MAS a Bolívia va ser vista i transmesa amb certa simpatia, un president indígena i d’aspecte inofensiu, tenia tots els components exòtics per esdevenir durant uns dies un element mediàtic; a més a més els Europeus – i en especial els espanyols – van poder purgar-se les culpes de segles de domini colonial, demostrant lo dialogants i comprensius que poden arribar a ser. El benefici del dubte durà poc, el mite del “bon salvatge” s’acaba quan l’Estat bolivià pren mesures polítiques que xoquen frontalment amb els valors de l’imperi – la “nacionalització dels hidrocarburs” per exemple -; llavors Evo Morales deixa de ser un element folklòric per convertir-se en una amenaça, en un perill, en un populista, influenciat per Chávez i Fidel (dels quals ja no cal ni diferenciar-lo). Bolívia ja forma part de “l’altre bàndol” i qualsevol política, per tímida que sigui – com fou la llei d’hidrocarburs – serà qualificada de forma pejorativa, a més a més tots els Estats que tractin amb ell estaran sota sospita. L’imperi ja ha aconseguit anul·lar enormement l’autonomia del MAS, i tots els moviments que té al darrera, Bolívia no té més remei que apropar-se definitivament a Veneçuela davant la impossibilitat de tractar amb els Estats “nets de culpa”. La lliçó no es queda a Bolívia sinó que arriba a la resta de moviments del continent, afeblint la seva capacitat transformadora i introduint-los en la lògica maniquea fabricada per l’imperi.

POSTED BY CHELE

Moviment I T Imman�ncia i Teknofrikisme

Moviment I T Imman�ncia i Teknofrikisme

El Moviment I+T al descobert

Desprès de diversos requeriments, i d'una reunió en Assamblea de diverses hores, el Moviment I+T ha decidit fer pública la identitat real dels membres. Empirephobia és el que vesteix de groc, wu ming el de vermell, nexus 6 el de lila, i chele el de verd. Els altres blogistes -Synergi, wu ming 2, etc- no han volgut identificar-se. La máquina del mig no és una aspiradora és una bomba que estavem intentant col·locar en el Forum el dia de la Mercé, mentre es feia el BAM per netejar Barcelona de Modernikis, però ens va fallar. Coses del made in corea, el amic Kim Il sung no s'ho va currar....
En fi, k paseu un bon dia 28, i monteu una bona catarsis el dia 31!!!
M (i+t)

Alteritat: de la desinformació-desconeixement a la (des)informació-(des)coneixement.

L’alteritat, el mite de l’altre, ha estat una de les construccions ideològiques més importants dins de la cultura occidental (entenent per cultura occidental un terme simplificador d’una realitat plural i diversa). El mite de l’altre ha estat aplicat a aquell que no era com nosaltres, als indígenes d’Amèrica, als africans, al món islàmic. L’alteritat ha estat un mirall on hem vist al diferent a partir del nostre reflex. Hem projectat els nostres errors o els nostres vicis o passions ocultes sobre els altres, construint una imatge basada en mites i llegendes. El desconeixement ha estat la clau en la construcció d’aquesta imatge. Del mite del bon salvatge a l’orientalisme de finals del XIX, el desconeixement ha fomentat la imatge de l’altre. Imatge que es mantenia tot i el progressiu desenvolupament de disciplines com l’antropologia i l’arqueologia. De fet, aquestes mateixes disciplines van ajudar a fomentar aquesta imatge, sobretot en les seves fases inicials, quan encara no eren ciències; o més tard, quan estaven al servei del colonialisme europeu.

En un principi, aquesta imatge, tot i la carga pejorativa, no era pas tan negativa. El salvatge, el bàrbar, era el mirall a través del qual podíem criticar la nostra societat. Un exemple d’això el podem trobar a les Cartes Perses de Montesquieu. Poc a poc, però, aquesta imatge es va anant transformant. De mirall a través del qual criticar les pròpies costums va passa a ser el mirall a través del qual reafirmar-les. L’altre va passar a ser sinònim de decadència, d’inferioritat, de subdesenvolupament, de no civilització. Es va recuperar la idea dels bàrbars formulada pels romans que es va començar a aplicar a tot aquell que no pertanyia a l’àmbit de la cultura europea. Un exemple d’això, el podíem trobar en l’orientalisme, que va fomentar una sèrie d’estereotips (entre ells el mite de l’harem) que van passar a representar el món islàmic. L’alteritat va passar a ser la justificació del colonialisme, europeu-occidental. Va ser la base ideològica que impregnava la tasca “civilitzadora”. Però a mesura que les ocupacions es consolidaven i es prolongaven en el temps; i que el contacte amb l’altre es feia més constant, el desconeixement s’anava diluint. La base per mantenir aquest mite ja no era el desconeixement, era la desinformació. Les elits colonials filtraven tota informació sobre els ocupats. La desinformació de la població va aconseguir mantenir el desconeixement i mantenir així la imatge de l’altre.

Des de llavors fins ara el temps ha passat i ha plogut molt. Després de la descolonització, i en l’era del capitalisme cognitiu i la societat de la informació en la que ens trobem, es podia pensar que el mite de l’altre ha desaparegut, que està destinat a ésser enterrat. Tot el contrari, aquest mite encara existeix, i és més, és de gran utilitat per certs fins encara. Les bases que aguanten aquesta alteritat, però, són diferents, suposen una novetat. Ja no es basa en la desinformació que fomenta el desconeixement com el vell colonialisme, sinó en la (des)informació per fomentar el (des)coneixement. Les mateixes eines de la societat de la informació són utilitzades per (des)informar. Es seleccionen determinades imatges, aspectes concrets que només mostren una part d’una realitat complexa i diversa. A través d’aqueta parcialitat, es crea un discurs ideològic sobre l’altre, que fomenta el (des)coneixement. Estem doncs davant d’una alteritat d’una nova naturalesa. Si l’alteritat antiga se’ns mostrava com a veritat perquè no en coneixíem res més, servia per omplir una llacuna; l’alteritat actual se’ns mostra com a veritat en sí mateixa, com a coneixement complert i objectiu.

Aquesta nova alteritat serveix per justificar el neocolonialisme actual amagat dins la fal·làcia de la Guerra Global al Terror i el xoc de civilitzacions. Després de la caiguda del mur i de la desaparició del món bipolar es necessitava construir un nou eix del mal, un nou enemic, sobretot per justificar la intervenció en pro dels interessos econòmics i energètics occidentals. Es necessitava tornar a simplificar la realitat en el malum i el bonum. La nova alteritat passa a complir aquesta funció. Se’ns presenta un conflicte actual entre occident i orient, entre occident i el món islàmic. Una visió simplista que el propi món islàmic ajuda a mantenir, sobretot els sectors islamistes i fonamentalistes, que utilitzen les mateixes armes –(des)informació i (des)coneixement- per crear una imatge de d’occidental que serveixi d’eix en el seu discurs.

Així la nova alteritat ens presenta un conflicte total entre “civilitzacions”, un conflicte entre occident i l’islam, que s’autorepresenten respectivament com a bonum i malum respecte l’altre. Aquest conflicte és irreal. En primer lloc per que no existeix un occident, sinó diversos; com tampoc existeix un islam, sinó diversos. Però sobretot, és irreal ja que al darrera hi ha interessos econòmics. Veritable essència del conflicte.

Volia acaba el post amb exemples d’aquesta nova alteritat. I que millor que unes imatges? El primer link es per veure el videoclip de dirty kuffar, hip hop islàmic per cridar a la jihad i la lluita amb els infidels. El segon link, és un discurs a georgetown de l’Ansar, (ecs)president –ecs de fàstic-, transformat en bufó de l’imperi i portaveu de la Guerra Global. Aquest cop no interessa tant el seu “peculiar accent” que segur que farà riure sinó el que diu sobre “the problem in spain with al qaeda”.
http://www.youtube.com/watch?v=Nf7Ht7SIXyI

http://www.youtube.com/watch?v=-9gUb8GoXsc

Sobirania | Alteritat | Comunitats imaginades

Ens endinsem a les profunditats d'un terme que genera controvèrsies des del principi dels temps. Des que l'autoconsciència elevà l'esperit humà al grau més alt d'autoconeixement, i fou capaç de saber que era ell mateix; malgrat que les alienacions posteriors farien necessaria una segona oportunitat que Descartes aprofità hàbilment inaugurant la Modernitat: cogito ergo sum. Un terme que trobà el veritable significat amb el gran mestre Maquiavel.

Parlem de la sobirania. Busquem-ne una definició que ens permeti operar amb el concepte dins un esquema lògic comprensible per la multitud.

Aquesta està constituida per una relació, és una relació, i no és cap altra que la que lliga els que governen i els que obeeixen. És per això que la sobirania moderna porta implicita una qüestió clau: ens remet directament a la crisi. Si hi ha una relació governants/governats aquesta pot entrar en crisi. La crisi, doncs, constitueix i a la vegada destrueix. És la dualitat nietzscheniana de la forma i el fons, de la estètica i la divinitat, d'Apolo i Dionisi. És allò que els paracientífics anomenats economistes denominen finestra d'oportunitat tot i que aquest darrer concepte no ens és del tot útil, nosaltres mirem més enllà. La crisi és una potencialitat com ara l'ou aristotèlic (l'ou fou primer que la gallina simplement perquè és una gallina en potència). Però l'ou té closca i el pollet l'ha de trencar per sortir i esdevenir gallina; en cas contrari l'ou es replega sobre sí mateix i queda en un no-res.

És a l'hora de trencar la closca justament quan opera la potencialitat de la multitud. L'èxode massiu que diu "jo vull" pot ser contingut perfectament per l'exercici de la sobirania, de dalt a baix, que opera en un marc polític constitucionalment establert. Hem de tenir en compte que la Constitució és la fixació atemporal (suspensió temporal) de l'estètica de la sobirania (legitimació/opressió; una condensació de la Revolució/Contrarevolució fixada en llengua vernacle). La Constitució, tot i les aparences universalistes, també realitza una tasca cap enfora, és l'encarregada de preservar l'alteritat que permet ser un poble entre d'altres pobles fora del temps i l'espai (x,y en lògica cartesiana).

Però què passa si la contenció no és efectiva? On queda la sobirania? L'exercici té un segon recurs: la repressió policial i militar, la guerra. I aquí arribem al punt radical, a l'arrel, la multitud pateix una persecució de la guerra al intentar exercir el seu èxode particular. La guerra és ràpida i la multitud no pot evitar ser atrapada ja que no corre prou i ha d'anar resistint a les embestides que llença el (des) ordre constitucional que pugna per mantenir el control de la temporalitat i l'espai.

No es pot permetre quedar atrapada en una resistència banal.

El moviment comú s'atura i apareix la necessitat irreprimible de constituir-se ontològicament. Una ontologia col·lectiva construïda des de la mateixa biopolítica que obre la porta de la sobirania. Es basa en la creació i la producció de la comunitat; una regeneració fruit de recombinacions i interaccions infinites del ser social que articula finalment un poder constituent de les noves relacions socio-vitals. Som ja a la comunitat imaginada que ens posiciona dins del cosmos. Aquesta recombinació infinita de necessitats i atzars ens ha permès articular una consciència col·lectiva del ser social que només pot ser entesa des de l'òptica de la nació moderna. No obstant, la superació de la crisi inicial ens ha permès interconectar la multitud en un rizoma de potencialitats que catapulta el ser social més enllà de la nació moderna. La funció opera en una (des)territorialització i (re) territorialització permanent que supera i manté l'alteritat de manera cíclica i reconstituent.

La comunitat imaginada, la sobirania postmoderna, és (nos) altres.

(...) by Wu Ming (thanks to Negri & B.Anderson)

La teoria schumpeteriana de la democràcia i el mercat

Que Joseph Schumpeter estableixi un paral·lelisme entre la seva idea de funcionament del sistema democràtic i el funcionament del mercat no ens ha d’estranyar pas gaire. Schumpeter va estudiar economia, va ser Ministre de finances del Govern austríac i va dirgir un banc privat. Va ser professor d’economia a diverses universitats i va acabar la seva carrera a la Universitat de Harvard. Les seves teories economòmiques versen sobre el funcionament cíclic de l’economia i el paper dels emprenedors (aquest darrer concepte és el que li donarà fama més endavant).

Així, la teoria de la democràcia de Schumpeter no es pot dir que sigui un paral·lelisme amb el mercat. Sinó que de fet és pensada “com el mercat”. Aquesta idea la podem veure ja en la mateixa definició que fa de democràcia: “un sistema institucional on els individus adquireixen poder de decidir per mitjà d’una lluita de competència pel vot del poble”. La seva motivació a l’hora de formular aquesta teoria a Capitalism, Socialism and Democracy els anys 40’ és rebatre la creença mítica del que anomena “teoria clàssica de la democràcia” en el bé comú i la voluntat general , que segons ell tenen per exemple els utilitaristes. Schumpeter en nega l’existència i formula una teoria elitista de la democràcia.

A la seva definició veiem que, ja des del primer moment, opera la lògica de la funció oferta/demanda. Introdueix la noció de competència com un element clau a la seva teoria. La funció dels partits polítics no serà buscar la seva visió del bé comú sinó articular la competència entre elits preparades per a dirgir el país. La democràcia per tant no és el govern del poble sinó el govern dels polítics que oferten coses; en aquest joc de competència la voluntat general no és un “a priori” sinó que sorgeix com un producte del procés polític. Aquí clarament estem davant d’una situació de mercat: els votants demanden i els polítics oferten; però per a Schumpeter el votant demanda molt influenciat per la oferta existent.

Aquesta lògica de mercat també es aplicada a la decisió racional dels individus i a l’eficiència del sistema. Schumpeter considera que el votant no és del tot racional ja que pot estar influenciat per la propaganda, informació incompleta, etc. En aquest punt, doncs, va més enllà de la competència teòrica de la funció oferta/demanda i també introdueix altres elements: volicions de grup que poden ser reivindicades per un líder o la necessitat de capital humà per a les elits. Sobre la qüestió de l’eficiència veiem que és un tema que també el preocupa força. Es mostra partidari de tenir una classe política prou formada (captal humà) però també d’un sistema on la decisió política sigui reudida a pocs àmbits per garantir-ne l’eficiència. La resta de camps han de ser tractats des de la mateixa burocràcia que també haurà de ser molt eficient (aquí veiem una influència weberiana).

Finalment un altre aspecte important lligat a la qüestió del mercat és la idea del monopoli. Schumpeter preveu una possible suspensió temporal de la competència en cas de que el sistema es trobi en una situació crítica. Considera necessari que existeixi una clàsula que estableixi, en cas de crisi, el govern d’un magister populi que monopolitzi les opcions. És curiós veure aquí el paral·lelisme amb la idea keynesiana d’intervenció estatal a l’economia en els moments de crisi. Tot i que Schumpeter, com a autor liberal, rebutjava el keynesianisme.

En resum, la teoria elitista de Schumpeter estableix una divisó clara entre governants i governats que es basa en considerar el procés polític com un mercat d'oferta i demanda que funciona un dia cada quatre anys.